從密宗之表義看性格之發展
移喜泰賢譯
任何人士，若其對佛教的興趣不獨止於歷史及哲學方面的話、佛教的表義一定對他留下深刻的印象。該宗教之「象徵意義」在西藏及其鄰近受佛教大乘影響之國家尤為明顯。在該等地區，我們發現了許多雕刻，而更重要者，及大量非常珍異的圖畫。該等藝術作品包含著非常重要的宗教及哲學思想。
在研究該等藝術作品時，除了注意它們在宗教儀式所佔之地位外，還要特別注意它們的表義性質。但首先我們必須清楚地解釋「象徵」一詞的意義。在我們所接觸的一切事物，都可以稱得是有「象徵意義」的，因為我們每說一句話，所用的字都僅是用以代替某樣事物。當我們提及「文學上的象徵語言」時，我們所指的乃非字面的意義。而「字面」一詞即指以直接及簡單字眼說出一件事物。這樣我們便可以分辨出記號、信號及象徵的不同之處。嘉斯拿（E,Cassirer）曾正確地指出『信號與象徵分別處於兩個不同的講話方式中，信號屬於物質世界中的一部份，而象徵的意義則屬於人類社會意義範圍之內。信號乃「經營者」，而象徵則為「指示者」。在使用信號時，我們都明白其物質或實際意義，但象徵卻只有一種功用上的價值。』但除了功用上的價值外，在使人明白某樣事情時，象徵可以作為橋樑，但亦足以成為阻障。在作為橋樑時，象徵乃人類知識之必須工具，但在此我們又要清楚明白「知識」的意思。我們不擬在此研究「知識」一詞之各種意義，但總括來說，知識一詞含義甚廣，在一句無論是正確或錯誤的句子中，知識不僅指其中的意義，更包括我們在使用象徵或象徵句子之前對事物的認識。此外，我們在藝術、宗教及友誼中所得的經驗亦包括在「知識」的領域範圍之內。而許多時，該等經驗並非言語所能表達，但它們卻能籍象徵明確地表達出來，但在明白某事情的過程中，如果我們把象徵看得太表面化，則可能會阻礙我們的理解。因為我們會錯誤地把象徵當為現實，而不是視之為現實的替代。
這裹所指的表義，乃佛教中名為密宗的一方面。雖然許多有名望的學者都曾傳播密宗的思想，但它仍是佛教中最鮮為人所認識者。密宗的理論，乃由一般性的哲學推演而得，但許多時這種所謂的哲學卻完全缺乏我們所承認的哲學知識。這些經驗性的理論，在佛教中可謂實在完全無用。在研究密宗時，我們必須獲得關於它的第一手知識。而若要得到這種知識，我們便不能忽視佛教徒們所指有關「續」（Tantra）的意義。在嘗試表達他們所指的意義時，我們會面對許多困難。至於表達的方法及所表達的概念，大致可分為直覺及假設兩種： 以直覺認識某種概念即指「一望而明白某種意義」。而假設以明白某種概念乃指「假設及推斷一種理論，以尋求在人類或自然界中某些我們未能立即明白的意義」。若概念中各範圍混合在一起，可能會產生混亂。而當橋樑變成阻障時，這種情形就會發生，我們便會因而無法認識清楚事情的正確意義。在日常的談話中，我們於使用這兩種概念時不會引起不良效果，但若我們嘗試將這兩種概念減為一種時，問題就會產生，這情形曾經發生於傳統的哲學系統中，人們在作出分類時放棄使用哲學作為尋求的方法。而當人們不能分辨出這兩種截然不同的宇宙觀─即視宇宙為一個靜態之實體，或者為一個變化動態之虛體─時，他們亦無法認識清楚某事物的正確意義。在西方，巴文尼特斯（Parmenides）、柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle）、德國及英國唯心主義者（Idealists）及基督教思想家均認為宇宙是一個靜態之實體，並且相信上帝的存在；而在東方，吠陀（Vedic）、婆羅門（Brahmin）及印度教（Hindu）傳統亦持有同樣之信念。但另一方面，西方的哈利格拉底斯（Heracleitus），安底斯菲利斯（Antisthenes），那些實證論者（Empiricists）羅素（Russell）及英美「分析」（An-alytical）哲學家們卻與東方的佛教一樣的明白到宇宙乃處於不斷的變化中，這種認為宇宙是靜態之信念，即相當於哲學意義上的「物」。（Thing）。這種信念極為影響我們的言語，使之不能表達「無物」（No-thing）的概念。因此，只在詩人才能表達「無物」的概念，但這種詩人卻為講究實際、堅信「物」概念的哲學家所不恥。在明白這兩個截然不同的思想後，我們現在可以嘗試明白「續」的意義了。
「密集金剛續」是所有續中歷史最悠久而又最為人尊崇者，認為「續」的意義：
「續」是一持續性（continuity），而這又分為三方面：基礎（Ground），不可分割性（Inalienableness）及真體（Actuality）。
「真體」是存在於宇宙中之因果關係，「不可分割性」，乃其後果，而「基礎」是其過程。
宗喀巴曾解釋這為『「續」是持續不斷的，那洛巴之解釋是指實證者乃「真體」。「持續性」乃宇宙中的因果關係：「基礎」乃是人利用四種方法之配合，分兩種階段而實現之（該兩個階段為生起次第及圓滿次第），又或「持續性」是一進行過程；而「不可分割性」是指涅槃、「金剛持」、一個融合之範疇，又或「持續性」乃指後果。』
這種解釋似乎很難令人明白，因為其中利用了許多複雜之名詞。但下述意思是較明顯的：「真體」是指一個獨特的個體，而除了它自己外，我們不能以其他方法來形容它。一個人的真體，就是指他於「某一個確實場合」的獨特貢獻─用懷海德（Whitehead）之名稱─而這就是指那個人本身。但這「真體」會隨著不同的場合而轉變，因此，「真體」是有許多級數的，這是因為每個場合和每個人都不同之故。而我們可解釋每個真實場合為真體如何在該場合中被實現。但由於這個實現的過程為「真體」內在因素所影響，因此「真體」可算得是宇宙中的因果關係。持續並非指直線而行，並非如傳統之認識一般，認為每件事之前因後果一定有關連，並且是永遠不變的道理。其實，此因未必一定有彼果，因為隨時都可能有新現象出現。而宇宙中的因果關係指出在進行過程中，有一活動媒介在內，而這媒介可能就是進行過程的本身。
第二個特徵是：持續乃進行之過程。這相等於進行過程中的基礎。進行過程可用生起次第及圓滿次第之修觀方法來解釋。這過程並非無因果關係，但這因果並非是直線的。其決定性在於「真體」的本質或整個構成因由的狀況。這情形是自由的實行，而其本身是存在的，所以不容忽視，亦不容探討。自由是強迫的相反，但不是因果決定論之相反。因此如果我們說主因控制或決定後果，這種說法是賴明確的解釋。控制和決定這兩個因素都存在，不過是在事情本身存在，而非在事情之外而另別存在的。
第三個特徵是；持續乃後果或「不可分割性」。在一個構成主因的情形中、主因並非一外在因素影響該事物，而是情形的一部份，該控制性是存在於整件事的內部。因此後果，亦非外部的，而是產生於進行過程中，雖然這樣的產生暗示著，「向前的指向」（forward reference )，但如果我們說過程是「尋求結果」（pursuit of an end )的話，那樣我們便是很錯誤的。
因為一日未到結果，其對整個情況仍沒有意義。所以，雖然我們常說「主因」和「結果」之相互關係，但基本的態度並非為時間和空間之互相連續。我們所要明白者，乃在一個構成主因的情形中（即如人類的生存)，每一個進行過程（如生起及圓滿次第等），均「有一個最後因素，這個因素乃向最後狀況發展，但它並非由最後狀況實施，而是跟隨目前趨勢向完成階段邁進。」這種目的論在人類行動及行為方面最容易看見。其實「幻想將來」（cause-process-effect)本身便是現在的行動。
如果我們客觀地研究這個「主因─進行過程─後果」的情況，我們可能會以為它是受空間和時間影響的直線發展，但如果我們主觀地研究的話，這種「指向的架構」（frame of reference）是完全不同的。我們可以形容後者為「合一範疇」（unity pattern），意思是說現實是不能跟自己分割開，而是跟自己合一的，原因是該現實是同時存在於主因及後果之中。
蓮花嘉波曾經作出一個相同但更為詳細的解釋。他嘗試分析「主宰」( Being）或「主宰的存在」（Being-present）的意義，其實二者均是指「物之自身」(being-in-inself），人類超越的總體及個人對自己存在的了悟。這種解釋與存在主義者們 ( existentialist），如雅斯培（Karl Jaspers）所謂「存在」一詞有關，而蓮花嘉波認為它並非是一個「客體」（object），更非是在現象背後可以捕捉之「主體」( Subject）。由於它就是「物之自身」，不受其他事物之影響，故此它可以接受各種新的可能性。但另一方面，它有著它本身的獨特個性，因為它就是「它自己」（being-oneself）。由於它有著這雙重特徵，它可以執著自己而沉迷於自己的慾望中（輪迴）；但另一方面，它卻可以著重存在之本質而成「佛」 (涅槃），但仍保留其自己的個性。……
「續」的這種定義，即持續性乃生存之本質，在其進行過程及所產生之後果，是所有密宗信徒所共同遵守的。而他們亦因此而須經過嚴格訓練，學習尋找自我的「本來面目」。這個發展過程乃以「象徵」來維持，而這些「象徵」乃各類不同活動之結合及匯通的焦點。也許我們可以用另一種方法道出此事。一個人通常會有若干重複出現之特點，而這些特點便成為他一生的特性。其中匹些會是與其他有共同文化背境的人所共通者，但亦有些是代表著他個人經驗的特質。後者說明了為何「金剛亥母」，這個由那洛巴（Naropa）、密特（Maitnipa）及呂葉巴（Luyipa）等人所顯示的姿勢，其表義及作用竟與眾不同。
雖然在一個情形中，思想和行動人各有異，但亦有一基本典範，這就是梅利（H. A .Murray）所指的「一致主題」（unity thema)。在佛教意義中，這就是尋找悟道的方法，然後協助別人往這目標前進；這種做法是有著個人及社會意義的。由於所有活動均向這目標進發，因此繼其代表「象徵」之後，出 現了一連串的表義方式。不單這樣，在結合過程中，目標會在開始時以「象徵」方式出現，然後會指引個人的發展。這個「一致主題」是以金剛薩埵之「象徵」表達出來。而宗喀巴解釋這「象徵」為：
「金剛」是指法身的醒覺性，在那醒覺性中，有三種悟道方法不可分開地從最終極出現，而薩埵就是從其中引伸出來的典範。
這個解釋指出「合一」的本質，但亦指出「象徵」是有數層意義的。佛教徒一直以來都是出色的哲學家及心理學家。他們不談及人類或「自我」或「心靈」這些抽象概念 ─自柏拉圖（Plato )直至近代的黑格爾（Hegal）及馬克斯（Marx）等人，皆犯了這個邏輯上的毛病─卻講及個人的精神發展過程及其具體情況。而一直以來都有人嘗試將他們分類。有些人將他們分為三類，有些則分為四類，但仍有人獨愛分為兩類。而最為人所知道者，乃基漂寧（Ekraepelin）及容格（C. G. Jung）對於分為兩類所作出之影響。但無論怎樣分類，他們卻旨在協助我們作出假設，然後進行預測。佛教則喜歡用三類分法， 而有關個人的成長及發展的學問都是按照這方法而行的。而這三類都包括了八類性格中的不同及其獨特性。每個人都可被分為上、中、下三種根器及不同程度之性質，而每一階段都是經過有系統的訓練而發展及成長的。這就是宗喀巴解釋之所謂「三種悟道之途徑」由於「悟道」並非靜態之實體，因此它按照若干作用上之典範而進展。因此我們又須強調「象徵」的實用性質。由此可見，「象徵」不單是以藝術形式表達某事物，而是一種刺激用來促進我們發現新意義的。因此「金剛」就是征服四種魔障的意思，而魔障乃「像徵」若干染有感情的反應，是「悟道」時必須克服的障礙。
我們無法逐一詳細解釋「象徵」所代表的意思。但我們必須注意，在密宗之表義中，有以表現忿怒尊者居多。他們不獨是指「護法」，而代表了其他的「本尊」：例如密集金剛、喜金剛、勝樂金剛、大威德金剛、時論金剛等五大金剛。通常「本尊」被譯成「監護神」，但這譯法並不正確。一個「本尊」，含有佛之本性，因而作為指引我們修行之準則。由於人類的喜愛、個性及知識領域各方面之不同，所以有許多「本尊」之存在。每個人都會因其個性而找尋自己的目標。因而，每個「本尊」只適合某一類的人，而其表義則含有確定目標及尋獲目標的意義。但這仍未解釋那些表現忿怒相的「本尊」。若要明白此點，我們首先要知道「合一」（Integration）的重要性。
基本上，所謂「合一」，是指一個人的心靈與性格和諧，亦是指精神和行為有和諧性。其反映出來為動機與行為之合一。這種合一是發展過中的主要特徵，但在發展過程中卻不一定有「合一」性，這是因為受了相反因素之影響，故此有須要把這些逆緣加以阻止其發生。因此，「本尊」的忿怒相之現起，便顯示出其雙重性質。在一方面。忿怒相乃用來阻止危害「合一」的因素之出現。而在另一方面，這些忿怒相亦代表了「合一」之過程。因為「合一」過程需要嚴格的紀律，而這個過程是很痛苦的，所以其形像亦很令人恐懼。此外，由於「合一」表示了在精神上及行為上的一致，所以「象徵」中男女雙方緊緊擁抱：男者代表了行動之正確（方便）而女者則代表了智慧之本性……。
最後，佛教已發展了許多方法來幫助行者觀想及修行；而這些表義便是從我們本身內在中製造「象徵」，但最後亦將他們消滅。但這並非說尋求宗教真體和宗教知識就是利用一連串的「象徵」，然後又將之消滅。尋求宗教真體的方法是有賴於這些「象徵」的，透過它們，我們可得到更豐富及更多有關宗教的證量。
路易士阿奴雷（Louis Amaud Reid）先生曾說過有關如何欣賞這些「象徵」的話：
「表面看來這些「象徵」和「象徵」有關的事物似乎很粗糙及荒誕，我們必須在字面上明白其意義，然後才可明白到其所含的宗教意義，而後者才是這些「象徵」之所以被製成的主要原因。只在字面上明白它們，便會很容易淪為在宗教中偶像之祟拜，誤會宗教只是一堆粗糙的「象徵」，便像捕捉到陰影而誤認為是宗教的本質。
