按類別存檔： 金剛乘季刊9期文章

諸家大手印之比較研究序

羅時憲

古今中外的哲學家中，不少人以為在千差萬別的現象界裏，徧存著純一無差別的實體，現象界是實體的具體顯現。大乘佛教中很明顯地，也有這種傾向。唯識宗說：「我、法是無，依識所變」；識之實體即是真如。華嚴宗立四法界；眾多現象各各差別，名「事法界」；眾多現象同一實體，名「理法界」；眾多現象是一實體上之用，即此體用相融的關係，名「理事無碍法界」；一初現象同一實體，相即相融，即此關係名「事事無碍法界」。空宗空一切執，以顯實相（實體之異名），祇不肯對實體作正面的描繪而已。天台宗立「三諦」：俗諦立一切法，攝一切因緣所生現象；真諦泯一切法，假法泯而實體自顯；中諦統一切法，示體用之不異。若連實體也否定了，便是惡取空、頑空之類，不可以談大乘佛法。

跟著實體的肯定，便有一個問題產生、就是實體既是無差別界，則必非「有分別的意識」所能把捉，亦非「有差別的名言」所能詮表，我們如何纔能把捉到它？只靠思想推理做工夫的哲學家，於此可謝無能了，雖然如此，仍有一部份人用直觀的方法以求解決。我國的孔、孟、莊子都很重直觀體驗，宋、明理學家的靜坐證心體認天理，印度古代諸宗，多以禪定為證涅槃之路，佛家大小乘學各在第四禪中引出「生空智」或「二空智」始能見道。他們都認為眾生本來具超越的直觀智慧，可以觸證實體，不過方法各有不同。

就佛家言，這種證體（把捉實體）的方法名為「瑜伽」。瑜伽義為相應，是澄心默識與理相應之意，大小乘各宗都有瑜伽，但因修行人的根器（利鈍）、悲智差量（大小）、好樂（樂略樂廣等）及所依經教之不同，而所用的名稱和所採的方法不無差異。小乘人所修的瑜伽，在見道前有五停心觀、四念住、四正斷、五根、五力，在見道位是七覺支，修道位是八正道；大乘空有二宗的瑜伽，各有無量三昧，而空宗以「空、無相、無願」三解脫門為主，有宗在見道前；以世間慧學修唯識觀，見道後有大乘光（智）、集福王（悲）、賢守（守護一切善法）、健行（強健之行）四三昧；密宗有「作、修、瑜伽、無上瑜伽」四部；淨土中有念佛三昧；天台宗有一心三觀、一念三千等法門；華嚴宗有法界觀；禪宗有看話、坐禪等法。

大手印是佛家許多證體方法之一，為西藏密宗噶居派的瑜伽法門，是無上瑜伽之一種。書中所著意介紹的，屬於各種大手印中的「光明大手印」。其歷史的淵源，所對的根機，內容的要旨，實修的方法，修行的效果等，書中自有解說。我讀了這書之後，覺得這種修法，有單刀直入，廢詮談旨之概，與大乘空宗的三解脫門，禪宗的參法很相近，而於小乘禪法及唯識宗的觀法距離較遠。是不是傳大手印的古師對於空宗和禪宗也有所承受呢？不過這是上乘瑜伽，卻是無可懷疑的；這種簡要直捷的禪法，於上根利智的人誠為契機，對於下根鈍慧恐怕還不如五停心，四念住等的穩當；作者開首就引古德的話，說非經四級灌頂，不得輕易傳授，殆有深意。公元一九七六年十月十一日羅時憲序。

旅美遊記

吳天佑

不覺已來美大半年，在這期間，經歷很多以前想也不曾想過的事情，也作出很多重要的決定，首先是我到過的數間西藏佛教中心。

第一間我探訪的是紐約州胡士托市的白教中心，是距離我姊姊家，大概行車時間十五分鐘便到。它只是一間古舊的大屋及周圍很大的空地、建築在一小山頂上。我在一個半月內前後探訪二次，這裹有數位很高的喇嘛，是白教在美國的總部。在我第一次探訪時，獲知大寶法王在此由他的祕書安排，第二天便得與會面。剛巧我的波蘭朋友寶蓮來美，乃知我姊姊及她的女兒一齊前往頂禮叩拜，他用國語說「請坐」及由祕書翻譯。知我來自香港的敦珠中心及準備在貝克萊市讀書等，非常高興，更希望我有時間便去聽經，且遇到一位「活佛」，他能用英語交談，非常友善及拍照留念。在此中心，聽一位師兄說他得敦珠寧波車加持的故事：以他在屋崙中心弄了一些中國菜供養甯波車和大寶法王吃。飯後，大寶法王特別加持了他，而寧波車更送了一件禮物給他掛在頸上，用來避免車禍，一星期後，他駕車連人帶車滾下山坡，車已毀壞不堪，但他卻一點兒傷也沒有！

當我到達西岸，後三個月找到了屋崙市的敦珠中心，主持為貢波寧波車。是一位七十多歲紅教很高的喇嘛，修大圓滿的大成就者。數年前敦珠寧波車親自由印度請來數位很高的喇嘛之一。拜會時，由他一位女弟子作翻譯，他很高興知悉我由香港的敦珠中心來。且更高興我們的中心早具規模，並問侯我的上師，同時拿出「金剛乘季刊」，作為談話的資料，可知我們的季刊遍及世界各地。此後，每當貢波寧波車灌頂或傳法時，我那肯放過，其中重要的法會，簡單敘述之。

當我在屋崙市敦珠中心時，翻譯從電話中告訴我，貢波寧波車將會到山打告露士市一所白教中心傳法；為期兩天。在那週末，我帶了一些乾糧、睡袋和七個美國人同往，貢波寧波車每天講三堂，每堂大約三個鐘頭，二天才講完。最後一堂，祇見他面色蒼白，聲音沙啞，他還不斷地解答四方八面聽眾的問題，真令我敬佩。

十一月中，在屋崙市的敦珠中心，舉行了頗哇法及長壽佛灌頂，一連七天在此修頗哇法，當圓滿那天，貢波寧波車檢查各人頭頂，用吉祥草插在中脈出口處，還分派少許甘露丸及三張縮影的壇城圖，是普賢王如來，寂靜忿怒尊壇城及時輪金剛壇城。並教我們摺成很小用紅繩纏好放小盒掛在身上，然後同向西方頂禮阿彌陀佛。

一月中，另一法會是中陰身和一百靜忿尊灌頂。那次是我受灌頂中最複雜的一次，所有在中陰身出現的本尊及空行灌頂，兩天才能圓滿。以後數週末，並聽講解中陰身法。

二月初，鄔金寧波車及卓之尼瑪寧波車由尼泊爾來，將在屋崙市敦珠中心舉行灌頂及講經，我立刻和寶蓮趕至接受，鄔金寧波車舉行的蓮師灌頂及講大圓滿法，聽受卓之尼瑪寧波車講說之佛學三乘且得拜觀蓮師從印度到西藏降服魔外時所用的蒲巴杵，這蒲巴杵是每年只公開給西藏人觀看一次。在那一盛大的日子，成千上萬的西藏人只能排隊很遠的觀看，它的殊勝可想。此次得在我及寶蓮頂上加持，真希有的，其後且得傳蒲巴法，更可紀也。

從密宗之表義看性格之發展

移喜泰賢譯

任何人士，若其對佛教的興趣不獨止於歷史及哲學方面的話、佛教的表義一定對他留下深刻的印象。該宗教之「象徵意義」在西藏及其鄰近受佛教大乘影響之國家尤為明顯。在該等地區，我們發現了許多雕刻，而更重要者，及大量非常珍異的圖畫。該等藝術作品包含著非常重要的宗教及哲學思想。

在研究該等藝術作品時，除了注意它們在宗教儀式所佔之地位外，還要特別注意它們的表義性質。但首先我們必須清楚地解釋「象徵」一詞的意義。在我們所接觸的一切事物，都可以稱得是有「象徵意義」的，因為我們每說一句話，所用的字都僅是用以代替某樣事物。當我們提及「文學上的象徵語言」時，我們所指的乃非字面的意義。而「字面」一詞即指以直接及簡單字眼說出一件事物。這樣我們便可以分辨出記號、信號及象徵的不同之處。嘉斯拿（E,Cassirer）曾正確地指出『信號與象徵分別處於兩個不同的講話方式中，信號屬於物質世界中的一部份，而象徵的意義則屬於人類社會意義範圍之內。信號乃「經營者」，而象徵則為「指示者」。在使用信號時，我們都明白其物質或實際意義，但象徵卻只有一種功用上的價值。』但除了功用上的價值外，在使人明白某樣事情時，象徵可以作為橋樑，但亦足以成為阻障。在作為橋樑時，象徵乃人類知識之必須工具，但在此我們又要清楚明白「知識」的意思。我們不擬在此研究「知識」一詞之各種意義，但總括來說，知識一詞含義甚廣，在一句無論是正確或錯誤的句子中，知識不僅指其中的意義，更包括我們在使用象徵或象徵句子之前對事物的認識。此外，我們在藝術、宗教及友誼中所得的經驗亦包括在「知識」的領域範圍之內。而許多時，該等經驗並非言語所能表達，但它們卻能籍象徵明確地表達出來，但在明白某事情的過程中，如果我們把象徵看得太表面化，則可能會阻礙我們的理解。因為我們會錯誤地把象徵當為現實，而不是視之為現實的替代。

這裹所指的表義，乃佛教中名為密宗的一方面。雖然許多有名望的學者都曾傳播密宗的思想，但它仍是佛教中最鮮為人所認識者。密宗的理論，乃由一般性的哲學推演而得，但許多時這種所謂的哲學卻完全缺乏我們所承認的哲學知識。這些經驗性的理論，在佛教中可謂實在完全無用。在研究密宗時，我們必須獲得關於它的第一手知識。而若要得到這種知識，我們便不能忽視佛教徒們所指有關「續」（Tantra）的意義。在嘗試表達他們所指的意義時，我們會面對許多困難。至於表達的方法及所表達的概念，大致可分為直覺及假設兩種： 以直覺認識某種概念即指「一望而明白某種意義」。而假設以明白某種概念乃指「假設及推斷一種理論，以尋求在人類或自然界中某些我們未能立即明白的意義」。若概念中各範圍混合在一起，可能會產生混亂。而當橋樑變成阻障時，這種情形就會發生，我們便會因而無法認識清楚事情的正確意義。在日常的談話中，我們於使用這兩種概念時不會引起不良效果，但若我們嘗試將這兩種概念減為一種時，問題就會產生，這情形曾經發生於傳統的哲學系統中，人們在作出分類時放棄使用哲學作為尋求的方法。而當人們不能分辨出這兩種截然不同的宇宙觀─即視宇宙為一個靜態之實體，或者為一個變化動態之虛體─時，他們亦無法認識清楚某事物的正確意義。在西方，巴文尼特斯（Parmenides）、柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle）、德國及英國唯心主義者（Idealists）及基督教思想家均認為宇宙是一個靜態之實體，並且相信上帝的存在；而在東方，吠陀（Vedic）、婆羅門（Brahmin）及印度教（Hindu）傳統亦持有同樣之信念。但另一方面，西方的哈利格拉底斯（Heracleitus），安底斯菲利斯（Antisthenes），那些實證論者（Empiricists）羅素（Russell）及英美「分析」（An-alytical）哲學家們卻與東方的佛教一樣的明白到宇宙乃處於不斷的變化中，這種認為宇宙是靜態之信念，即相當於哲學意義上的「物」。（Thing）。這種信念極為影響我們的言語，使之不能表達「無物」（No-thing）的概念。因此，只在詩人才能表達「無物」的概念，但這種詩人卻為講究實際、堅信「物」概念的哲學家所不恥。在明白這兩個截然不同的思想後，我們現在可以嘗試明白「續」的意義了。

「密集金剛續」是所有續中歷史最悠久而又最為人尊崇者，認為「續」的意義：

「續」是一持續性（continuity），而這又分為三方面：基礎（Ground），不可分割性（Inalienableness）及真體（Actuality）。

「真體」是存在於宇宙中之因果關係，「不可分割性」，乃其後果，而「基礎」是其過程。

宗喀巴曾解釋這為『「續」是持續不斷的，那洛巴之解釋是指實證者乃「真體」。「持續性」乃宇宙中的因果關係：「基礎」乃是人利用四種方法之配合，分兩種階段而實現之（該兩個階段為生起次第及圓滿次第），又或「持續性」是一進行過程；而「不可分割性」是指涅槃、「金剛持」、一個融合之範疇，又或「持續性」乃指後果。』

這種解釋似乎很難令人明白，因為其中利用了許多複雜之名詞。但下述意思是較明顯的：「真體」是指一個獨特的個體，而除了它自己外，我們不能以其他方法來形容它。一個人的真體，就是指他於「某一個確實場合」的獨特貢獻─用懷海德（Whitehead）之名稱─而這就是指那個人本身。但這「真體」會隨著不同的場合而轉變，因此，「真體」是有許多級數的，這是因為每個場合和每個人都不同之故。而我們可解釋每個真實場合為真體如何在該場合中被實現。但由於這個實現的過程為「真體」內在因素所影響，因此「真體」可算得是宇宙中的因果關係。持續並非指直線而行，並非如傳統之認識一般，認為每件事之前因後果一定有關連，並且是永遠不變的道理。其實，此因未必一定有彼果，因為隨時都可能有新現象出現。而宇宙中的因果關係指出在進行過程中，有一活動媒介在內，而這媒介可能就是進行過程的本身。

第二個特徵是：持續乃進行之過程。這相等於進行過程中的基礎。進行過程可用生起次第及圓滿次第之修觀方法來解釋。這過程並非無因果關係，但這因果並非是直線的。其決定性在於「真體」的本質或整個構成因由的狀況。這情形是自由的實行，而其本身是存在的，所以不容忽視，亦不容探討。自由是強迫的相反，但不是因果決定論之相反。因此如果我們說主因控制或決定後果，這種說法是賴明確的解釋。控制和決定這兩個因素都存在，不過是在事情本身存在，而非在事情之外而另別存在的。

第三個特徵是；持續乃後果或「不可分割性」。在一個構成主因的情形中、主因並非一外在因素影響該事物，而是情形的一部份，該控制性是存在於整件事的內部。因此後果，亦非外部的，而是產生於進行過程中，雖然這樣的產生暗示著，「向前的指向」（forward reference )，但如果我們說過程是「尋求結果」（pursuit of an end )的話，那樣我們便是很錯誤的。

因為一日未到結果，其對整個情況仍沒有意義。所以，雖然我們常說「主因」和「結果」之相互關係，但基本的態度並非為時間和空間之互相連續。我們所要明白者，乃在一個構成主因的情形中（即如人類的生存)，每一個進行過程（如生起及圓滿次第等），均「有一個最後因素，這個因素乃向最後狀況發展，但它並非由最後狀況實施，而是跟隨目前趨勢向完成階段邁進。」這種目的論在人類行動及行為方面最容易看見。其實「幻想將來」（cause-process-effect)本身便是現在的行動。

如果我們客觀地研究這個「主因─進行過程─後果」的情況，我們可能會以為它是受空間和時間影響的直線發展，但如果我們主觀地研究的話，這種「指向的架構」（frame of reference）是完全不同的。我們可以形容後者為「合一範疇」（unity pattern），意思是說現實是不能跟自己分割開，而是跟自己合一的，原因是該現實是同時存在於主因及後果之中。

蓮花嘉波曾經作出一個相同但更為詳細的解釋。他嘗試分析「主宰」( Being）或「主宰的存在」（Being-present）的意義，其實二者均是指「物之自身」(being-in-inself），人類超越的總體及個人對自己存在的了悟。這種解釋與存在主義者們 ( existentialist），如雅斯培（Karl Jaspers）所謂「存在」一詞有關，而蓮花嘉波認為它並非是一個「客體」（object），更非是在現象背後可以捕捉之「主體」( Subject）。由於它就是「物之自身」，不受其他事物之影響，故此它可以接受各種新的可能性。但另一方面，它有著它本身的獨特個性，因為它就是「它自己」（being-oneself）。由於它有著這雙重特徵，它可以執著自己而沉迷於自己的慾望中（輪迴）；但另一方面，它卻可以著重存在之本質而成「佛」 (涅槃），但仍保留其自己的個性。……

「續」的這種定義，即持續性乃生存之本質，在其進行過程及所產生之後果，是所有密宗信徒所共同遵守的。而他們亦因此而須經過嚴格訓練，學習尋找自我的「本來面目」。這個發展過程乃以「象徵」來維持，而這些「象徵」乃各類不同活動之結合及匯通的焦點。也許我們可以用另一種方法道出此事。一個人通常會有若干重複出現之特點，而這些特點便成為他一生的特性。其中匹些會是與其他有共同文化背境的人所共通者，但亦有些是代表著他個人經驗的特質。後者說明了為何「金剛亥母」，這個由那洛巴（Naropa）、密特（Maitnipa）及呂葉巴（Luyipa）等人所顯示的姿勢，其表義及作用竟與眾不同。

雖然在一個情形中，思想和行動人各有異，但亦有一基本典範，這就是梅利（H. A .Murray）所指的「一致主題」（unity thema)。在佛教意義中，這就是尋找悟道的方法，然後協助別人往這目標前進；這種做法是有著個人及社會意義的。由於所有活動均向這目標進發，因此繼其代表「象徵」之後，出 現了一連串的表義方式。不單這樣，在結合過程中，目標會在開始時以「象徵」方式出現，然後會指引個人的發展。這個「一致主題」是以金剛薩埵之「象徵」表達出來。而宗喀巴解釋這「象徵」為：

「金剛」是指法身的醒覺性，在那醒覺性中，有三種悟道方法不可分開地從最終極出現，而薩埵就是從其中引伸出來的典範。

這個解釋指出「合一」的本質，但亦指出「象徵」是有數層意義的。佛教徒一直以來都是出色的哲學家及心理學家。他們不談及人類或「自我」或「心靈」這些抽象概念 ─自柏拉圖（Plato )直至近代的黑格爾（Hegal）及馬克斯（Marx）等人，皆犯了這個邏輯上的毛病─卻講及個人的精神發展過程及其具體情況。而一直以來都有人嘗試將他們分類。有些人將他們分為三類，有些則分為四類，但仍有人獨愛分為兩類。而最為人所知道者，乃基漂寧（Ekraepelin）及容格（C. G. Jung）對於分為兩類所作出之影響。但無論怎樣分類，他們卻旨在協助我們作出假設，然後進行預測。佛教則喜歡用三類分法， 而有關個人的成長及發展的學問都是按照這方法而行的。而這三類都包括了八類性格中的不同及其獨特性。每個人都可被分為上、中、下三種根器及不同程度之性質，而每一階段都是經過有系統的訓練而發展及成長的。這就是宗喀巴解釋之所謂「三種悟道之途徑」由於「悟道」並非靜態之實體，因此它按照若干作用上之典範而進展。因此我們又須強調「象徵」的實用性質。由此可見，「象徵」不單是以藝術形式表達某事物，而是一種刺激用來促進我們發現新意義的。因此「金剛」就是征服四種魔障的意思，而魔障乃「像徵」若干染有感情的反應，是「悟道」時必須克服的障礙。

我們無法逐一詳細解釋「象徵」所代表的意思。但我們必須注意，在密宗之表義中，有以表現忿怒尊者居多。他們不獨是指「護法」，而代表了其他的「本尊」：例如密集金剛、喜金剛、勝樂金剛、大威德金剛、時論金剛等五大金剛。通常「本尊」被譯成「監護神」，但這譯法並不正確。一個「本尊」，含有佛之本性，因而作為指引我們修行之準則。由於人類的喜愛、個性及知識領域各方面之不同，所以有許多「本尊」之存在。每個人都會因其個性而找尋自己的目標。因而，每個「本尊」只適合某一類的人，而其表義則含有確定目標及尋獲目標的意義。但這仍未解釋那些表現忿怒相的「本尊」。若要明白此點，我們首先要知道「合一」（Integration）的重要性。

基本上，所謂「合一」，是指一個人的心靈與性格和諧，亦是指精神和行為有和諧性。其反映出來為動機與行為之合一。這種合一是發展過中的主要特徵，但在發展過程中卻不一定有「合一」性，這是因為受了相反因素之影響，故此有須要把這些逆緣加以阻止其發生。因此，「本尊」的忿怒相之現起，便顯示出其雙重性質。在一方面。忿怒相乃用來阻止危害「合一」的因素之出現。而在另一方面，這些忿怒相亦代表了「合一」之過程。因為「合一」過程需要嚴格的紀律，而這個過程是很痛苦的，所以其形像亦很令人恐懼。此外，由於「合一」表示了在精神上及行為上的一致，所以「象徵」中男女雙方緊緊擁抱：男者代表了行動之正確（方便）而女者則代表了智慧之本性……。

最後，佛教已發展了許多方法來幫助行者觀想及修行；而這些表義便是從我們本身內在中製造「象徵」，但最後亦將他們消滅。但這並非說尋求宗教真體和宗教知識就是利用一連串的「象徵」，然後又將之消滅。尋求宗教真體的方法是有賴於這些「象徵」的，透過它們，我們可得到更豐富及更多有關宗教的證量。

路易士阿奴雷（Louis Amaud Reid）先生曾說過有關如何欣賞這些「象徵」的話：

「表面看來這些「象徵」和「象徵」有關的事物似乎很粗糙及荒誕，我們必須在字面上明白其意義，然後才可明白到其所含的宗教意義，而後者才是這些「象徵」之所以被製成的主要原因。只在字面上明白它們，便會很容易淪為在宗教中偶像之祟拜，誤會宗教只是一堆粗糙的「象徵」，便像捕捉到陰影而誤認為是宗教的本質。

會務近況

上師勉弟子 勤修四加行

王仁祿

（本會訊）本會導師劉上師自尼泊爾朝師返臺後，於四月十二、十九、廿六日，先後在臺北、臺中、高雄三會，勉勵各會弟子勤修四加行各十萬遍。今後凡請求初級灌頂者，須先念滿四皈依呪二萬遍，始予考慮。凡請求二級灌頂者，除每月參加布薩（誦戒）法會，在家修滿本尊法五百壇，念滿本尊呪二十萬遍外，並須念滿四皈依呪十萬遍，始予考慮。凡請求阿闍黎灌頂者，除具備以上條件外，須念滿獻曼達呪十萬遍，始予考慮。凡請求四級灌頂者，除具備上述條件外，須念滿百字明十萬遍，修滿上師相應法十萬遍，始予考慮。因為四加行是福德資糧，是即身成佛的基礎，為減少修行的障礙，應該努力修行。