按類別存檔： 金剛乘季刊61-70期文章

業與道

法傑

那是民國六十六年的事。一向健康幽默的父親，突然因直腸癌住進林口長庚醫院 開刀，情況危急，全家陷入愁雲慘霧中。這時我正在軍中服役，蒙長官厚愛，准假隨 侍身旁。

看著因兩度開刀(因接合不良，三天內開兩次刀)而虛弱不堪的父親，心中唯一 起的念頭就是求　上師、諸佛菩薩的加持庇祐。我整天念著百字明為父親除障，念藥 師咒並放藍光加持他，邊念咒邊輕撫他因缺乏氣血而冰冷的身軀，讓他多一分安慰與 溫暖。有我在身邊，父親就多一分安全感。我還樂觀地安慰父親及家人說：沒事啦！ 爸爸的事包在我身上，我願捨壽讓爸爸至少活到七十歲。嘴巴是這麼說，心中實在沒 把握。唯有轉求上師加持、祈求佛菩薩垂憐。

家中有五、六甲魚塭，是父親教書之外的副業。他每天早上四、五點就去巡塭施 肥，然後趕回來上班；下班後再去巡視一番，如此三十幾年。魚塭多少貼補了家用， 也令六個小孩都受完基本高度的教育。父親生病，能痊癒否？不知，我快退伍了，哥 哥事業正忙，照料魚塭的事，理所當然的將落在我身上。我則建議把魚塭先租給人， 或想辦法賣掉。媽媽持反對意見，說賣掉會給人看笑話，何況我們不能忘恩負義，魚 塭養了我們一家，….賣它違情又違理，不用考慮；租出去，一時也不可能 。我只有準備暫時接管，也為自己編了一大套理由及擬就一分經營計劃，如：以科學 方法養魚，減少魚仔死亡率，增加魚塭的使用價值、增加產能，天天巡塭時持咒加持 魚仔，使生者善生，亡者得生善趣….。頗有一付經營者與宗教家的襟懷， 但明顯地，這都是無法改變業力與因緣，退求其次的想法，實說服不了自己。

怎麼辦？南無咕嚕貝！南無布達呀！南無達爾嗎呀！南無僧伽呀！不是天天持誦 、時時念嗎？就以　上師的開示當依歸，請　上師為我抉擇吧！於是將狀況呈稟上師 。　上師指示：以你學歷找份工作不難，最好不要養魚，那與殺生脫不了關係。意見 已定，我就改變策略，盡力說服家慈，先請人照顧魚塭，並以因果輪迴的觀念來改變 家人的想法。家母雖持素多年，也念佛禮佛，但不能養魚的事，就是沒辦法同意。是 經濟因素使然吧！人不是都要讓自己的行為合理化的嗎？

很幸運的！家父病情好轉了！魚塭也租出去了！我也考入公立高職當數學老師， 後來辭職回公司，由製作流行音樂而創作佛教音樂。在這中間，父親的身體時好時壞 ，但都能逢凶化吉，公司的營運也偶見危機，但在清淨信心、不貪隨緣的理念下，也 都能化危機為轉機，使失望成希望，轉業力成道力。尤其在佛教音樂方面，至少有二 十萬人，因我的音聲而與佛結緣、與佛作更深度的相應。所謂聞聲入佛、憶佛念佛、 如佛作佛。

是凡是聖，是業是道僅在一念間。提起幾分道心，可減幾分凡心，運用幾分智慧 ，可除幾分無明。事來心應，應之以凡心即業，應之以聖心即道。現前事皆有其因緣 條件，既否定不得也執取不得，藉緣生也隨緣滅，本無自性更無善惡。未成之事，以 己心造作經營而成，動機善，於人於己有饒益性則該為；動機不善，損人利己則不該 為。學佛之道無他，直心而已。直心之道無他，真誠為大眾著想而已！心無邪曲，是 心乃大乃壯，乃慈乃覺，乃可無處不自得，無時不心安。

一個人若可確立正知正見，心則得本，本固道生。然知見之樹立，唯賴聖言量與 善知識之啟迪引發。故深入經藏及擇取、親近、承事善知識，實學佛之要務。能以真 誠心、無所得心，謙卑參訪，依教奉行，並時時檢點自己的起心動念，多少與佛相應 ，自己的云為造作，幾分利益眾生，久修久行，自可上與諸佛同其慈力，下與有情合 其悲仰。不斷強化菩提心，以饒益有情作出發點，多為眾生作牛馬；不斷煥發自己的 佛性，以空明無礙為立足點，照破無明諸惑障。如此智慧增上，慈悲增廣，福慧雙修 ，自不空過難得人身，才不枉費　上師、三寶的教導護持，也才能修的心安理得。

我要特別感激　上師在我徬徨時，作我的眼目，教我以自持之道，在我衰弱時， 給我信心與力量，使我有定見，有能力去面對困境，化解危機。更要感激本尊、空行 、護法助我佑我，以諸增上緣圓滿我的願求。也感激家人眷屬及師兄弟給我的幫忙協 助，使我在修行的道上不退轉。若對眾生還有多少饒益，就讓我多做些事吧！

對治不能成就之心態 －－信心、決心、清淨心

柯萬成

頃閱鍾師兄《如何對治不能成就之心態》一文，述及某師兄弟對死後成就，半信 半疑，怖畏輪迴苦，終日惶恐不已。細審之，其故有二：一、渠服務醫院，見病人臨 終四大分離，非常痛苦，如何能觀想本尊？二、其母信佛，常念阿彌陀，命終時已為 其超薦，原以為應已往生，不意仍未超脫輪迴？於是，報之於　上師。上師告以「佛 法大海，無信不入。」意思叫他相信「佛是不誑語者。」同時更傳了三個法門：彌陀 十念、頗哇法、念誦阿彌陀經，讓學員輪流修習，只要操持精熟、嚴守戒律，不愁到 時不往生矣。

筆者所以寫作本文之目的：乃在針對上述某師兄弟所惶恐之二點，略述淺見，以 為續貂。

所謂生死事大，釋迦佛即是為此一大事因緣而出現於世，佛教徒最切要的第一大 事，亦是生死問題而已。我們即為了生脫死而學佛者。

針對第一點，「人死時，四大分離，痛苦非常，如何能觀想本尊？」

一個人上期生命結束到下期生命開始之間，這段期間，名叫中有(又稱中陰身) 。中有分為：命盡中有、實相中有、投生中有。

當死亡來臨，四大分解時，這期的生命逐漸分解，死者初覺體遭重壓。繼而覺寒 濕，如浸水中。俄而寒濕漸消，變為潮熱。終則覺身體被風吹，碎為微塵。其外表的 徵相是：面部筋肉抽縮、耳不能聽、目不能視、呼吸促急、知覺旋失。如是昏沉，了 無知覺。經過三日有半乃至四日，及至昏沉退失，便見一人相貌似己，臥於床上，周 圍親故圍繞哭泣，彼時乃悟知其已死，心膽俱裂，立想復活，但又不可能，此時即由 「初期中有」而入「實相中有」。實相中有約為二周。第一周，喜樂部諸尊來救度， 第二周，忿怒部諸尊來救度。過此二周，則入「投生中有」。此時有六相，六根齊全 ，並具五種神通，有九倍於生前的智慧，時而清醒，時而昏迷，隨業風飄蕩….， 經三七以至七七日，因緣成熟，即可入胎。

當四大分離時，由「初期中有」入「實相中有」，寂忿二部尊，不斷放光救度， 能把握者，即可往生。若是密宗行人，「大放下是正發心」，一切放下，修本尊法、 與頗哇法，應可得度。問題在你的精勤程度和守戒程度。　上師說「佛法大海，無信 不入。」信哉斯言：「信者得救」也。「信為道源功德母」旨哉斯言。

至如第二點，筆者亦聞一故事：一女士平日虔誠奉佛，多念阿彌陀經，死時得見 阿彌陀佛來迎接，不意回頭一望，見到自己的媳婦二人在廚房爭吵，分別心一起，阿 彌陀佛不見了，於是報夢給兒子，兒子亦孝心為她虔誦《地藏經》一百部迴向母親往 生極樂。事畢，見其母示現，已經往生了，以此臆測，某師兄之母親未得往生，情況 大抵如此。

最後，筆者深覺佛徒弟子、密宗行人平時宜「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」，「諸 惡莫作，眾善奉行」；近死時，則宜恭敬供養上師本尊，以求加持，嚴守三昧耶，不 忘口授，斷除貪著，思維死時與中有時之狀況及修持之理，逐日修習，務使穩固決定 ，若得善知識從旁提示念誦《中陰救度法》，不一迷路徑，乃可直抵彌陀剎土矣。

顯教與密宗開示的差異

劉銳之

釋迦牟尼佛修行六年之後，仿照歷代諸佛之法，坐於菩提樹下，示現成佛，如是 開示佛法，連續不斷者四十九年。具所分內容的次第為三：(一)為「深信因果」、(二)為 「離苦得樂」、(三)為「轉迷成悟」。

(一)「深信因果」：原來「因」之與「果」，為科學鐵定之次第，有因則必有果， 此乃一般之定律，必須加以深信。既不能將信將疑，亦不能疑信參半者也。

(二)「離苦得樂」：廣說之為眾生輪迴六道所受八種苦果；為四諦中苦諦之主要內 容，即
(1)生苦，有五種，即：(a)受胎，即識託母胎之時，在母腹中窄隘不淨。(b)種子 ，謂識託父母遺體，其識種子隨母氣息出入，不得自在。(c)增長，謂在母腹中，經十 月日，內熱煎煮，身形漸成，住於生臟之下，熟臟之上，間夾如獄。(d)出胎，謂初生 下，有冷風，熱風及衣服等物觸體，衣服柔嫩，如被物刺。(e)種類，謂人品有富貴貧 賤，相貌有殘觖妍醜等。
(2)老苦，有二種，即：(a)增長，謂從少至壯，從壯至衰，氣力衰少，動止不甯 。(b)滅壞，謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至朽壞。
(3)病苦，有二種，即：(a)身病，謂四大不調，疾病交攻。如地大不調，舉身沉 重，風大不調，舉身倔強，水大不調，舉身胖腫，火大不調，舉身蒸熱。(b)心病，謂 心懷苦惱，愛切悲哀。
(3)死苦，有二種，即：(a)病死，謂因疾病壽盡而死。(b)外緣，謂或遇惡緣，或 遭水火等難而死。
(4)愛別離苦，謂常所親愛之人，乖違離散不得共處。
(5)怨憎會苦，謂當所怨仇憎惡之人，本來遠離，而反集聚。
(6)求不得苦，謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得。
(7)五陰盛苦，五陰，即色受想行識；陰，即蓋覆之義。謂能蓋覆真性，不令顯 發。盛，熾盛，容受等義。謂前面生老病死等眾苦集眾，故稱五陰盛苦。

如此諸苦，皆須遠離，然後始得自在之樂。

(三)「轉迷成悟」：本來一切眾生，皆有如來法性。奈竟迷而不悟，遂致甘受輪迴 。釋尊於說法期中，不斷的「開」佛之知見，進而「示」佛之知見，如此使諸眾生， 能「悟」佛之知見，乃至「入」佛之知見也。如是開示悟入，已極「親切」，但於「 身體力行」，則尚有一段之距離者。

密宗之開示則不然，本來不論顯教密宗，其修持之方便，均由法身、報身、化身 以用功。以法身之遍於宇宙也。如與諸佛菩薩，尤其是本尊之能相應，稱為已證法身 。如與護法及空行相應，則是化身成就。若說報身相應，則謂為「即身成就」，比較 困難而高妙，必須親近承事於上師，接受「耳提面命」。其開示之要節：所謂「身結 印」，「語誦咒」，「意緣想」。如是於「身」、「語」、「意」無不唯肖唯妙，亦 步亦趨。此三次第，與顯教之三次第，相隔何止天淵，其成就亦當相隔也。

宗喀巴修止法

錄自藏密氣功
劉銳之

前言

民國七十年辛酉中秋，既選宗喀巴大士所著《菩提道次第廣論》，加入為金剛乘 全集之藏書，出版而為之後記曰：「西藏佛教於朗達瑪王毀佛之際，頓告式微。而秉 持密法者，雜入神通，利弊參雜，未云善也。

阿提沙尊者以超巖寺上座，博通顯密，德重當時，應智光及菩提光邀請入藏弘法 ，於是挽救頹風，樹立新範，並著述菩提道燈論等，努力宣揚顯密貫通，觀行並重之 大乘學，藏土佛學面目為之一變。(參閱呂澂西藏佛學原論商務版廿七頁)

迨明永樂年間，宗喀巴大士出，是時流弊，比前更甚，慨然有改革之志，乃尊阿 提沙尊者之宗。合一經咒，勵行律儀，摘取各派所長，融為一說。其為人學問德行， 優越當時，故教化所及，靡然從風。(參閱前書卅一頁)

所著菩提道次第廣論，判分為上中下三士，並列所應學之道；而獨重上士之大乘 。於上士中，特詳奢摩他、毘缽舍那。其修止也，宗尚瑜伽，其修觀也，宗尚中觀， 非貫通融會，曷克臻此。又何怪太虛法師序文，推崇備至哉。讀者如詳加研讀，則於 佛學之基本，得其精要矣。」(下略)

出版而後，曾先後在香港、臺北學會演講，惜均未終篇。即使欲將止觀兩章抽說 ，亦覺惶然鉅著，望洋興歎而已。

方今國內，盛行學習氣功，其詭辯者，竟牽強附會，高唱『藏密氣功』之名，於 是國內同學( 貢噶先師之弟子)分別口誅筆伐，且來信警告，免受其愚。余以為藏 密少部份之法，涵有氣功，如六法之金剛誦、寶瓶氣，尚勉強可以說通。若謂「藏密 就是氣功」，則未免言大而誇，亦且不倫不類矣。

但近閱某藏密氣功刊物中，有《宗喀巴修止法》一章，其簡化濃縮，尚不失其真 。見而悅之，乃影印以示香港學會呂榮光會長，及返港，榮光請公開講說，以饒益參 加靜坐之歷屆學員，使能深造。從之。又以不能弘止而缺觀，本擬將毘缽舍那章，簡 化濃縮，與之相配，知難而罷。但不能全章講授，乃截頭截尾，祇就其當中心要，而 摘取之。原有科判者，簡化之。原來列入文中，祇用數目字或加括弧，以為分別者， 則一一予以科判，且以抬頭，以識別之。務使朗若列眉，不至混亂，見聞者依之以修 ，由奢摩他之止，而達毘缽舍那之觀，是則禱祀以祈者，區區之心，如是而已。

藏傳佛教格魯派(黃教)創建者宗喀巴(一三五七年－一四一九年)，是一位佛 學淵博，著述等身的高僧。他繼承印度、西藏佛教傳統，以『止觀』為佛教徒修學的 中心，總攝一切禪定的宗要。在其《菩提道次第廣論》《菩提道次第略論》《密宗道 次第論》等名著中，廣引佛教有關禪定的多種經論，及印度、西藏各派禪僧習禪的經 驗，根據自身修禪的體會，進行抉擇辨析，系統論述了佛教顯、密二宗修止觀的法要 ，自成一家止觀之學。

佛教徒所修坐禪，包括止、觀兩個方面。止，是梵語『奢摩他』(S’amatha)的 意譯，意為持續止心於一境而達心念寂定，《寶雲經》釋『奢摩他』為「心一境性」 －－心專注於一境。宗喀巴《菩提道次第廣論》卷十五說：「依定住心說名為止。」 由專注一境而入靜定的『奢摩他』，從現代氣功學的角度看，無疑屬氣功中的靜功一 類。宗喀巴從修止的條件、次第、具體方法、掌握要點，到成就『奢摩他』的標準等 各個方面，廣引博證，條分縷述，提供了一套頗為精深的理論、方法，堪稱中國古代 氣功學遺產中的瑰寶。

宗喀巴依印度佛教定學傳統，以斷五種過失、修八種對治為總攝修止的次第及要 點。

(甲一)加行
初修『加行』時，以懈怠為主要過失，以欲求心等為對治。加行，指修止之前的 必要準備，這是修止能否成功的前提。宗喀巴依彌勒《莊嚴經論》等所說，謂修止必 先具足六大資糧：
(乙一)住隨順處，指安居於易得衣食、無猛獸冤家擾亂、不易滋生疾病、晝無多 人、夜靜聲寂之地，並有志趣相投的禪友相伴相助。
(乙二)少欲，不追求吃穿、名利等。
(乙三)知足，安於樸素恬淡的生活。
(乙四)斷諸雜務，專心修禪。
(乙五)持戒，遵行佛教的道德軌範，不作殺盜淫妄等損人利己之事。
(乙六)斷除貪欲等不利於坐禪的求取及憶念。
修止的加行中，由於對修禪有迫切的要求，追求，因而能積極自覺地精勤修習， 不懈怠廢墮，是修止成功的關鍵。若缺乏修禪的自覺性、希求心，就缺乏修止的資糧 。即使修習，也必生懈怠，對此有四種對治法：

(甲二)四種對治法：
(乙一)欲求心，指端正修禪的目的，產生欲求心。
(乙二)精進心，策勵奮發追求、勇毅不懈的意志。
(乙三)信心，以聞思修習禪成就的例證，認識修禪的益處，加強對修禪的信心。
(乙四)願心，思察禪定對自他的利益，而發修習成就的志願。
宗喀巴強調修止須先端正目的，為利益自他、濟度眾生而修禪，固然出自宗教立 場，但對一些為名利或爭強鬥勝而練氣功的人來說，這也不無啟發意義。

(甲三)正念：
正修止時，失教授(專注之境及修禪之要)為大過失，應以『正念』對治。
止的正行，是繫心專注一境，不令散亂忘失。修止之初，須善調身、調息、調身 以跏趺坐式為主、調息以呼吸無聲、不粗猛急滑為度，呼吸出入，須達無所知覺，不 加關照而自然微細勻和。
佛教所說修止所緣之境，有不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀等『五 門禪』，各適應一類人，如多貪欲者宜修不淨觀，多瞋怒者宜修慈悲觀，多散亂者宜 修數息觀等。宗喀巴據印度覺賢論師之說，把佛教顯密二宗修止所緣之境，分為內外 二種。內緣有二：一觀身，如顯教觀身不淨(不淨觀)、數息，密宗觀自身為『本尊 』形。二觀依身法，如顯教觀息、密宗觀空點、光明、細相、喜樂等。外緣分平庸、 殊勝二種，平庸者如草木石塊等物，宗喀巴不贊同這種方法，而最提倡初修者從觀殊 勝之緣－－佛相入門。觀佛相時，先把找好的畫像、塑像，置於面前，將其形相牢記 於心，然後閉目憶想，令其分明顯觀。初觀者：可先觀想頭面等一小部分，等這一部 分觀想明白，再觀其餘部分，乃至全身則易觀成。宗喀巴強調初修者須專注一緣，切 不可移換觀想之境。若靜坐時，意識中觀起的境相，與所觀境不同，萬不可隨之而轉 ，應立即棄捨，繫心於本來所觀境。
修止時的最大過失是忘失所觀境，此以『念』為對治訣要。宗喀巴解釋『念』的 涵義為『定知』，包括兩個方面：一是於所緣境專注不散，明明白白，清清楚楚、此 稱『正念』；二是對心已散、未散、將散、不散等明白覺知，此謂『正知』。『定知 』是入定的主要心理特徵，若坐時心無定知，意識模糊，唯憨然而住，縱使其心澄靜 無波，因乏有力之正念，不能破除微細的『沉沒』，不能叫作正定。即使不繫心於有 形相之境而修『無分別』，亦須憶念持心之要，先令心於境無分別，次令心住於無分 別之念，而不散亂，由此而入無分別的正定，亦始終未離『定知』。

(甲四)正知：
心住定時，掉舉、沉沒為大過失，應以『正知』對治。

(甲五)對治沉掉：
(乙一)思：
掉舉、沉沒生時，不即速斷滅為大過失，應以『思』對治。定，梵語三摩地(Samadhi) ，指心持續專注於一境而不散動。
當修禪者，達到能於短時間內入定時，掉舉、沉沒則成為深入正定的大障。宗喀 巴關於這一問題的論述，對氣功學來說，最有價值。他在《菩提道次第廣論》卷十五 引《集論》釋云：「云何掉舉？淨相隨轉貪分所攝心不靜相」。掉舉，「指因觀想可 愛之境，而引起聯想」。屬於貪愛一類障礙入定的雜念生起，此分粗細二種：粗掉舉 指忽生貪著希求外境之念，微細掉舉指心中將出現親友、或所愛樂的聲色等境。沉沒 ，「謂心於所緣執持力緩，或不極明。」如同入暗室而不能看清楚。此亦分粗細二種 ：粗沉沒於所緣境中，心雖未散動，但乏明了之力，只是澄靜而已。微細沉沒，心雖 明淨，但對所緣境無定解力，略為低緩。沉沒與昏沉不同，昏沉有如半睡眠，心無明 淨，沉沒則心尚明淨，只是於所緣境不太明了而已。掉舉障心住一境，沉沒障明了所 緣，為深入正定的大障。掉舉易知，沉沒難覺，今修煉氣功者，墮於沉沒中而自以為 入定者，大有其人。
宗喀巴說產生掉舉、沉沒二障的共因為：不善攝護眼耳鼻舌身意『六根門戶』、 飲食過多或不足，於初夜、後夜不修『覺寤定』，以及不知什麼叫正定。產生掉舉的 特殊原因：有貪著外境、於所觀境繫心過猛、不專精修定等；產生沉沒的特殊原因： 有睡眠過多、心於所觀境過於緩放、止觀不均偏於修止、心不樂所觀境、心過於內攝 等。
宗喀巴強調，修禪時須時時提起正念，覺知沉、掉二障將生、已生、未生之相， 這是防治沉、掉的訣要，謂之『正知』。若沉、掉已生，須立即斷滅。「上者迎頭遮 止，中者才生尋滅，下者亦須生已不久即當斷除。」若知而不斷，墮於沉、掉中，久 久成習，極難糾正，將無入定的希望，斷除沉、掉的要訣是『思』，即思察觀照，斷 除捨棄，警策自心專注於所觀境。若沉、掉厚重難治，長時不能斷除，去而復來，應 暫停修止，專修對治。掉舉重時，當觀可厭之境，以滅貪著之念。沉沒重時，當思修 定的利益、人生的積極意義，以振作自心，或思日月等光明，或以冷水洗臉，或起立 『經行』(來回踱步)一段時間，待精神振作，再坐下修止。另有兩種專治沉、掉的 觀想法：
(乙二)風心與虛空相合：
觀想自己臍間有一大如雀卵的白點，從頂門躍出，與虛空相合，心緣虛空，安住 不動，此法名為『風心與虛空相合瑜伽』，專治沉沒。
(乙三)數息：
數息此強斷掉舉法，即攝心數呼吸，一呼一吸記一數，從一數到五，再從頭數起 ，漸增至每次數十息、十五息、二十五息；或觀上氣白色，從鼻中吸入，漸向下壓， 同時將黃色的下氣漸向上提，把上下二氣壓於臍間，令其相合，長久閉息不出，名『 瓶氣』。如此往復，則心漸靜寂，掉舉自滅。
《菩提道次第略論》卷六說，修止對應善於調節自心，令緩急適中。若用心失度 ，於所緣境繫心過猛，易生掉舉；若用心過於緩懈寬鬆，易生沉沒。應細心調節，找 到一個合宜適中的持心之度。每次修定的時間長短，應根據自己的定力而順乎自然。 初修者定力小，應時短數多，以免久坐心亂，下次不樂於修習。若定力大，有力對治 沉、掉，可任其自然，長坐一時亦佳，有病時應專意治病，等病愈後再觀修本所緣境 ，不宜帶病勉強修止。

(甲六)捨：
已斷微細沉、掉，能持續入定時，起心攝念則為過失，應以『捨』對治。『捨』 ，指放緩、放下其心，不故意策心思察觀修，此所謂捨，並非捨棄前所觀境。於所觀 境尚須明了專注，只是已達專注不散、明了不失的定境，不必再用心起念觀修而已。

(甲七)九住心：
關於修止入定的階梯，宗喀巴據印度原著《六門教授習定論》等所說，分為九個 『住心』。九住心分別由六種力而成就，分為四個『作意』(用意念)位。
(乙一)內住：
由聞思修止法要的『聽聞力』，安坐修止，攝心繫緣，定然力小，散亂多，覺雜 念叢生不斷，有如河流。
(乙二)續住：
多次勤修，由『思惟力』提起正念，逐漸進步，能於短時專注所緣，心無散動。 此時覺雜念如溪澗水，時隱時現。
以上二種住心，散亂多，定力小，須用力攝心，稱為『力勵運轉作意位』。
(乙三)安住：
由『憶念力』，時時憶念所緣境，定力漸增，於雜念生時，能較快覺知，攝心還 住於所緣。
(乙四)近住：
由『憶念力』攝心，較前更進一步，於沉沒、掉舉生時，能即時覺知對治。
以上二種住心，漸能攝心不散，自覺心如潭中水，無風不起浪，然尚有被沉、掉 風動，而不澄靜時，為對治沉掉而覺疲勞。
(乙五)調伏：
能以『正知力』調伏沉、掉，攝心不動，較長久入定、嘗受到入定的喜樂、而自 然樂於修定。
(乙六)寂靜：
由『正知力』攝心入定，斷滅厭修情緒，心更寂靜。
(乙七)最極寂靜：
由『精進力』勤修，持續不懈，定力益增，自主情緒的能力增強，座中能斷除貪 欲、憂戚、昏沉等。
從第三住心至此，坐中雖能持續入定，然定心尚有被沉、掉間斷之時，故稱『有 間缺運轉作意位』。
(乙八)專注一境：
由『精進力』勤修不懈，能任意入定，雖尚偶起雜念，起已即滅。雖仍須策勵其 心，然沉、掉已不能為障，定心恆常相續，沉、掉不能使之間斷，故名『無間缺運轉 作意位』。
(乙九)等持：
由不斷勤修的『慣習力』，定功純熟，達到不須作意攝心，便能隨意入定，恆久 不動之境，名『無功用運轉作意位』。
宗喀巴指出：修定者達第九等持心，能隨意長時間入定，乃至行住坐臥，皆能與 定心相應，若未得『輕安』，仍屬佛教說的最低層次的『欲界定』，尚未跨入『九次 第定』的門限，只名『奢摩他隨順作意』，而不得名為『奢摩他』。『奢摩他』屬超 出欲界定的『初禪未到地定』，有心一境性與輕安兩大標準。輕安包括身心兩個方面 ，心輕安指具自主心理的堪能性，能擺脫貪欲、瞋怒等不良情緒的紛擾，心不為境所 動，在一切時中安定、愉快、坦然；得心輕安時，自然有能引發身輕安的風(氣)生 起，一般頭頂有似重，而並無不適之感，漸漸氣滿溢全身，身體極為舒適、快樂、輕 鬆，由此而心輕安更加增長。初得身心輕安時，因初嘗前所未受的愉悅，內心激動踴 躍，此後漸漸安定平穩，但輕安並不減退。宗喀巴所說能引發身輕安的風，大略相當 於道教內丹學所說先天氣。修定者得身心輕安，心一境性而成就『止』時，身心發生 質變，得大利益、大受用，使人生幸福快樂，佛教謂之『現法樂住』今日練氣功者達 到如此境地，不是一件容易的事。
宗喀巴認為：『奢摩他』是佛教顯密各派修行者，及佛教以外的一切修練者，共 同的必由之徑。欲深入四禪八定等高深定境，得五神通，乃至得佛教所謂堪斷煩惱的 智慧，皆須以『奢摩他』為起碼的基礎。然而，『奢摩他』僅能得身心輕安、袪治疾 病，僅修『奢摩他』並不能達到佛教所求超生死、出世間的目的，欲達此目的，宗喀 巴認為須在『奢摩他』定心的基礎上修『觀』－－『觀』，梵語名『毘缽舍那』(Vipasana) ，以佛教『無我』為中心的哲學觀，觀照分析，才可能超越世間禪定境界，而與宇宙 的真實相應。修觀雖亦包含有氣功內容，但須以宗教哲學觀為導首，牽涉到佛學的核 心理論問題，宗喀巴在這方面的論述，為其著作中的精華所在。這一問題的主要方面 ，超出了氣功範圍，所以不再贅述。